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L’approche en « dix leçons » proposée par Filiu se veut le regard d’un historien cherchant à poser sur les bouleversements régionaux du monde arabe une analyse dont la profondeur évite les opinions trop rapides et réductrices que l’on peut se faire dans tout suivi à distance d’une actualité brulante. Comme il l’exprime dans son introduction, « un historien pourrait juger plus sage d’attendre la stabilisation de la nouvelle donne avant de s’aventurer à l’analyser ou à l’interpréter ». Mais pourtant, un éventail s’est ouvert, laissant échapper des volutes « d’expériences et de données » qui dévoilaient dans leur immédiateté un ensemble de transformations régionales et internationales héritées notamment du 11 septembre 2001 et qui se devaient d’être transmises.

Une véritable union arabe ne fut réalisée qu’aux premiers temps de l’Islam

Y a-t-il un Autre arabe, Oriental ? A cette question, l’auteur cherche à briser une représentation occidentale voyant un monde arabe unifié, lascif, et subissant pour son plus grand bien la dictature d’un leader éclairé. Pourtant, une véritable union arabe ne fut réalisée qu’aux premiers temps de l’Islam, avec l’extension du Djihad. La tentative de la constitution de la Ligue Arabe en 1945 démontre bien l’échec de la tentative d’unification : les rivalités entre Etats-nations ont pris le pas sur une pseudo identité collective, tout en étant complètement connecté aux rivalités de pouvoir à des échelles plus vastes. L’allégeance de l’Egypte à l’URSS et celle de l’Arabie Saoudite aux USA, le traité de paix Egypte-Israël de 1979 sont autant d’exemples de la primauté des intérêts nationaux.

Le début des années 90 marque la chute de l’URSS, avec comme conséquences de nombreux bouleversements chez ses anciens alliés. La première de ces conséquences est l’aspiration démocratique. Des élections libres avec instauration du multipartisme sont organisées en Algérie. Mais, la victoire des islamistes du Front Islamique du Salut conduisit à la contestation du scrutin, et à l’intervention de l’armée, craignant une dérive islamiste et autoritaire du pays. La guerre civile qui s’ensuivit fit plusieurs milliers de morts. En Jordanie, des élections libres furent organisés en 1989 grâce à la pression des chefs tribaux dans le sud du pays. Encore une fois, la peur islamiste amena à l’exclusion des Frères Musulmans de la scène politique du pays. Dernier exemple, en Irak. De grands soulèvements populaires eurent lieux, dans les provinces chiites du sud et dans celles kurdes du nord en 1991. Celles-furent violement réprimés par Saddam Hussein, sans aucune réaction des troupes américaines pourtant présentes (on est au lendemain de la guerre du Golfe). Le président Bush déclara qu’une déstabilisation de l’Irak par des mouvements chiites n’aurait un intérêt que pour l’Iran, et ses avatars islamistes. Mieux valait la répression du mouvement populaire qu’un bouleversement politique d’un pays qui se serait forcément tourné vers l’islamisme radical. Un statu quo régional se met en place au sortir des années 90 qui n’est pas issu d’une approbation passive par les populations arabes, mais qui est plutôt la résultante de la prise du pouvoir par des groupes politiques et militaires avec l’aval des puissances occidentales, et qui ont pu écraser les soulèvements populaires et asseoir leur domination interne sous le prétexte de la lutte contre l’islamisme.

Un soulèvement exceptionnel dans sa rapidité

Le soulèvement tunisien de décembre-janvier 2011 n’est pas un phénomène nouveau, mais plutôt le résultat d’une longue lutte de refus des dictatures. La géographie du soulèvement tunisien, du sud du pays aux populations pauvres mais hostiles au pouvoir vers les côtes et ses classes moyennes, exprime bien l’idée que la révolution ne part pas d’un lieu au hasard, n’est pas un fait exceptionnel. Ce qu’exprime par contre Filiu, c’est que c’est la rapidité du soulèvement qui est exceptionnel.

S’il est un signe fort dans ces soulèvements, signe que l’on retrouve moins aujourd’hui alors que l’on est rentré dans la phase politique proprement dite, c’est l’absence de références à la religion. L’objectif des révolutions est clairement de se libérer d’une clique corrompue et de retrouver le contrôle de la destinée de la nation. Il est intéressant de noter que les critiques contre les mouvements proviennent surtout de la bureaucratie religieuse des régimes, qui brandissent l’Islam comme Loi à laquelle doivent se plier les manifestants. Leur grande crainte est en effet leur perte d’influence et de pouvoir sur la population au travers un mouvement qui leur échappe. Et cette aspiration à l’émancipation est principalement le fait des chebab, les jeunes, à la pointe des manifestations que ce soit en Egypte, en Syrie, en Tunisie, au Yemen. Un contexte démographique tout d’abord : 60% de la population des pays arabes à moins de 25 ans. Ces jeunes subissent un chômage massif malgré une éducation souvent meilleure que celle de leurs ainés, et subissent la violence de la police et de l’ordre étatique. Filiu exprime l’idée qu’à une « solidarité arabe qui bloque par le haut », celle-ci grandit par le bas, par ces jeunes, qui se retrouvent dans une langue arabe commune et dans l’appropriation de l’explosion des divertissements de masses et des réseaux sociaux. Dans leur contestation, des artistes se font le relais de ces jeunes, aux travers des hymnes qui permettent le développement d’un « mouvement transnational d’identification au mouvement arabe », comme l’a pu l’être la génération 68 à son époque. Pourtant, localement, l’action reste le principal moteur de la révolution. Internet ou les téléphones portables, qui permettent la communication, la mobilisation sont des éléments essentiels du sentiment collectif, mais ils ne sont que des nouveaux outils dans une boite à outils des révolutions. La clé reste l’organisation, dont la spécificité de ce printemps semble être la dynamique acéphale.

Comment surmonter l’hétérogénéité du mouvement ?

Deux piliers participaient au maintien des régimes arabes. Le premier était l’Etat au service des dirigeants, et le poids énorme du Parti dans les domaines du pouvoir, de l’économie, de la société. Le second pilier est l’importance des services de sécurité, agressifs, omniprésents, et intouchables. A ces deux piliers, la révolution a su opposer un modèle pacifique, cherchant à mettre en place des comités de transition hors des rivalités politiques. L’absence de leader a été une condition de survie pour les activistes. De réelles stratégies de réseautage de militants, de planification des lieux de grèves, de dispersion a été mis en place, révélant une habilité tactique réelle des militants permettant le succès du 25 janvier, du 06 avril, … . La brochure de Gene Sharp, « De la dictature à la démocratie », écrite initialement pour accompagner la contestation contre Suharto en Indonésie, semble avoir eu un réel écho chez les militants. De ces stratégies, une typologie des mouvements suivant les pays peut ressortir. En Tunisie, le mouvement part de la périphérie vers le centre, avec des chefs lieux de province gagnés tour à tour par la violence, bien avant la capitale. En Egypte, le mouvement part de l’occupation du cœur de la capitale, la place Tarhir, avec une extension des troubles au reste du pays. Dans chacun des pays concernés, il est nécessaire d’observer les acteurs qui émergent des contestations. Ceux-ci sont en effet différents selon les pays. A l’importance du syndicat des travailleurs, l’UGTT, en Tunisie, se sont plutôt les chefs de tribus en Jordanie qui sont à la base de la contestation et qui font plier le roi Abdallah II, plutôt que les partis d’opposition ou les syndicats. De la même manière en Libye, le rôle important des tribus Warfalla et Zuwaya dans l’insurrection. A l’absence de leader favorable aux premiers soulèvements, l’exemple libyen illustre pourtant bien la faiblesse de ces mouvements hétérogènes en cas d’insurrection armée. La violence et la cohérence d’une puissance de feu peut entrainer la défaillance de l’esprit pluraliste de la résistance. Et c’est là toute l’ambigüité des révolutionnaires : la crainte de la perte de l’âme du soulèvement par la militarisation. Ambigüité sur laquelle les dictateurs ont longtemps réussi à jouer : semer le chaos pour réimposer l’ordre et se poser comme uniques barrages aux dérives radicales. A cet ordre immuable, la démocratie apparaît comme la seule alternative. A condition qu’on lui laisse la marge suffisante d’exercice de sa souveraineté.

Et c’est là qu’apparaît la question de la religion : quelle place pour l’Islam politique dans la démocratie ? Derrière cette question, apparaît l’enjeu que représentent les Frères Musulmans dans l’espace politique arabe. Confrérie fondé en Egypte en 1928 par Hassan al-Banna, l’ambition initiale était la formation d’un mouvement de masse et non plus élitiste visant à une régénération spirituelle et à une lutte anticoloniale. Un mouvement d’islamisme moderniste qui fut très largement marginalisé et montré comme une menace jusqu’aux révolutions de 2011. Le caractère très spontané de ces mouvements pris de court les Frères, tout comme son hétérogénéité : des querelles internes entre les jeunes en colère et les tenants du salafisme, soumis à la bureaucratie religieuse, divisent la confrérie.

Les élections qui se mettent en place seront elles la continuité de cette Nahda du XXIème siècle ?

Al-Qaïda, la question palestinienne, la place de la religion, les enjeux sociaux à l’origine des révolutions, sont tant de problématiques participants à la multitude de bouleversements induits par le « printemps arabe ». Les élections qui se mettent en place seront elles la continuité de cette Nahda du XXIème siècle ? En tout cas, des tendances, que l’on dit souvent lourdes, sont perceptibles : l’importance des frontières nationales comme cadre de référence des révolutionnaires, ou la remise en cause des chimères géopolitiques associées au monde arabe (le mythe du croissant chiite). En titrant la révolution arabe au singulier, Jean-Pierre Filiu cherche à exprimer l’idée d’un mouvement global de contestation, fondamentalement moderniste, comme l’avait connu la région à la fin du XIXème siècle. Et si les défis politiques sont immenses, les défis de la réalité le sont d’autant plus. Alors que les inquiétudes se portent sur la place de la religion dans ces futures démocraties, il ne faut pas oublier que ce sont des problématiques sociales et économiques qui ont conduit aux soulèvements populaires. Les stratégies politiques de chacun, stratégies de l’armée, des classes moyennes, des anciens cadres du parti du dictateur, des tribus, se trouvent réorganisés par les soulèvements et leurs conséquences. Il sera maintenant nécessaire de voir de quelle manière les aspirations sociales trouveront des échos concrets dans l‘espace politique.

(Possibilité d’obtenir cet article au format PDF en envoyant votre demande par mail à : lerecitconcordant@gmail.com)

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Avec Henry Laurens et Hamit Bozarslan, animé par Emmanuel Laurentin

Henry Laurens est professeur au Collège de France  tenant la chaire « d’Histoire contemporaine du monde arabe » depuis 2003. Son dernier ouvrage est sorti en 2011 et s’intitule La Question de Palestine, tome 4: Le rameau d’olivier et le fusil du combattant (1967-1982).

Hamit Bozerslan est directeur d’études à l’Ehess et travaille sur la Turquie contemporaine. Son dernier ouvrage, paru en 2011 coécrit avec  gilles Bataillon et Christophe Jaffrelot, s’intitule Passions révolutionnaires : Amérique latine, Moyen-Orient, Inde.

Emmanuel Laurentin anime sur France Culture, La fabrique de l’Histoire, du Lundi au Vendredi de 9h05 à 10h. Il a également dirigé, pour les dix ans de son émission l’ouvrage intitulé A quoi sert l’histoire aujourd’hui ? paru en 2010 et dans lequel cette question est posée à une quarantaine d’historiens.

 

Emmanuel Laurentin débute le débat en posant la question de savoir s’il existe un hiatus entre la connaissance qu’ont les intervenants des révolutions arabes et ce qui en a été rapporté par les médias.

Henry Laurens estime que la notion de révolution revêt beaucoup de sens et notamment celui du changement du pouvoir. Or, dans la culture musulmane sunnite, qui s’avère être celle la mieux connue de l’Occident, le pouvoir est un régulateur de la loi islamique. En ce sens, une révolution est légitime lorsqu’il s’agit de renverser un pouvoir qui ne respecte pas cette loi. En l’occurrence, pour ces révolutions de 2011, il s’agit de mettre un terme au bafouage de la dignité des personnes par un pouvoir injuste. A ce titre, il ne s’agit pas du même monde de pensée que celui des Lumières européennes pour qui la légitimité de la Révolution venait de l’aspiration aux libertés plus que de la justice. Et en effet, la révolution avait le monopole de l’Occident au XIXe siècle tandis qu’au XXe siècle, la notion de révolution se mondialise (1905 la révolution Persane ; 1908 la révolution des Jeunes Turcs ; 1911 la révolution chinoise).

Hamit Bozerslan se situe sur un temps plus court allant de 1979 à 2011 durant lequel des cycles historiques naissent en Orient avec comme point de départ la Révolution Iranienne de 1979. Après chaque fin de cycle, des attentes démocratiques émergent. En 1989 après la fin de la guerre Iran/Irak et celle d’Afghanistan et à la veille du 11 Septembre 2001, la démocratie était attendue. Le modèle des vieilles aristocraties ne pouvait plus créer de légitimité et négligeait l’armée qui attirait les populations défavorisées à l’exemple de Nasser. La contestation des années cinquante était l’apanage de la gauche dont étaient composées l’armée et la sphère intellectuelle dominante de l’époque. Cependant la Révolution de 1979 a changé le modèle révolutionnaire. En effet, à cette date, les accords du Camp David mettent fin au socialisme de type nassérien et la révolution iranienne fait émerger un nouveau temps eschatologique et ouvre un horizon de délivrance. Les intellectuels de gauche ont alors gardé le silence pour ne reprendre la parole qu’à l’aube des années 2000.

Henry Laurens poursuit en précisant que les révolutions actuelles se font à l’opposé des anciennes. On assiste au refus de l’émergence de personnalités fortes et on insiste davantage sur le débat tout en refusant l’unanimisme qui a caractérisé les révolutions précédentes. Il y a également eu, durant un temps, abstraction faite d’Israël et le fait que le drapeau des Etats-Unis n’ait pas été brûlé. Les révolutions de 2011 furent nationales mais non anti-impérialistes comme avant.

La remise en perspective d’un temps long de la poussée révolutionnaire durant le XXe siècle dans les pays arabes est le principal atout de ce débat. Néanmoins, il est dommage que les spécificités nationales n’aient pas été évoquées. En ce sens, il est plus honnête de parler « des révolutions arabes » que de «  la révolution arabe »

 

 

 

Xavier Paulès, maître de conférences à l’EHESS depuis 2010, s’intéresse à l’histoire urbaine de la Chine contemporaine, à l’histoire de l’opium et des jeux de hasard. Son dernier ouvrage intitulé L’opium : une passion chinoise, 1750-1950 est paru chez Payot en septembre 2011.

 

 

Pourquoi avoir choisi  d’étudier la Chine ?

Il n’y a pas eu de ce point de vue de déclic particulier dans mes études historiques. La volonté d’être historien sans faire d’histoire de l’Europe et l’attrait pour l’apprentissage de la langue chinoise ont été déterminants. Ma thèse date de 2005, c’est une monographie consacrée à l’opium (envisagé sous tous ses aspects) à Canton entre 1906 et 1936.

Pourquoi avoir choisi cette période ?

Mon directeur de thèse, Christian Henriot, est un spécialiste de la période. Il  m’a dirigé vers la période républicaine (1912-1949) car les sources y sont suffisamment abondantes pour faire une histoire sociale assez fine. Aujourd’hui mes recherches portent aussi sur la deuxième moitié du XIXe siècle.

Quelle méthode utilisez-vous pour étudier un terrain géographique lointain ?

On ne doit pas forcément adopter des méthodes particulières pour étudier une aire géographique définie. C’est même l’intérêt de la sinologie française que d’apporter une perspective propre, inspirée en partie d’une formation disciplinaire classique telle qu’on la conçoit en France.

Par contre, la lecture de travaux sur l’histoire des drogues dans différentes aires géographiques est très utile. Elle m’a permis de relever certains invariants et d’éveiller des questionnements.

J’ai choisi pour mon second livre le pari inverse de celui d’une histoire globale de l’opium. Cette recherche porte sur les affinités particulières (et, semble-t-il,  sans équivalent) que les Chinois ont développées avec l’opium, ce qui suppose néanmoins de regarder ce qui se passe dans les autres pays. La vraie question est de savoir pourquoi un tel engouement pour cette drogue a eu lieu en Chine et ne se retrouve pas dans les pays voisins qui pourtant depuis des siècles avaient tendance à adopter les pratiques socio-culturelles chinoises.

Quelle place tenait la Chine au sein de l’Orient ?

Depuis deux millénaires (et toujours au XIXe siècle), la Chine se considérait comme le foyer culturel dominant, ayant vocation à rayonner autour de lui. Cependant, il faut souligner que ses voisins rentraient également dans cette logique. La reconnaissance de cette supériorité s’exerçait à travers le système du tribut. A intervalle régulier, ces pays offraient un tribut en échange de quoi, l’empereur de Chine leur accordait un statut de vassal. Le XIXe siècle marqua la fin de ce système et du sentiment de supériorité culturelle. Cependant, les dirigeants Chinois actuels estiment que la Chine a toujours par essence une vocation de puissance culturelle.

Que pensez-vous du thème « l’Orient » choisi pars les Rendez-vous de l’histoire de Blois ?

Cela est amusant car on sent le souci, louable, d’ouvrir à une thématique en dehors d’une histoire européocentrique mais le terme est cependant défini par rapport à l’Europe même.

Quelle vision avez-vous du lien entre votre métier et celui de citoyen ?

Les universitaires pensent la réalité en assumant sa complexité, et la démocratie serait au plus mal sans eux. Ils contribuent à remettre en perspective des questions que les médias, par exemple, ont tendance à exposer avec trop de passion.

Il existe un lien entre le métier que j’exerce et ma conception citoyenne, c’est le sentiment  que l’acquisition d’une spécialisation qui peut paraître très spécifique peut être réinvestie afin d’être utile à la formation intellectuelle du plus grand nombre. Cela passe par des conférences, des publications dans des revues générales, mais aussi par les manuels scolaires de lycée.

Quel est le pôle de recherches le plus dynamique sur les études de la Chine en France actuellement ?

Pour la Chine, l’EHESS, avec le CECMC (Centre d’Etudes sur la Chine Moderne et Contemporaine) est un pôle majeur.  La Chine classique est mieux représentée à l’EPHE. Cependant, vu le poids que la Chine acquiert peu à peu dans le monde actuel, il n’y a pas assez de chercheurs sur le sujet.

Quelle étude fait-on de la Chine en France ?

Il n’est malheureusement fait mention de la Chine qu’à deux reprises dans le cursus secondaire français entre la 6e et la Terminale. Il s’agit d’un chapitre sur le Pékin des Ming et (bientôt) d’un chapitre sur la Chine au XXe siècle. Cela est bien peu.

Les programmes chinois, à l’inverse, accordent une plus large place à l’Histoire de l’Occident.

 

Bibliographie

Romans

Mao Dun, Minuit, Livres du dauphin, 1994.

Qian Zhongshu, La forteresse assiégée, bourgeois, 1997.

Ouvrages méthodologiques

Georges Duby, La naissance du Purgatoire, Gallimard, 1991.

Marc Bloch, Les rois thaumaturges, 1924 (nombreuses rééditions).

Marc Bloch, La société féodale, 1939. (nombreuses rééditions).

Ouvrages traitant de la Chine

Frank Dikötter, Things modern : material culture and everyday life in China, Hurst & Company, Londres,  2007, 382p.

Jacques Gernet, La vie quotidienne en Chine à la veille de l’invasion mongole, Picquier, 2008, 419 p.

Henrietta Harrison, The Man Awakened from dreams, A Man’s life In A North Village 1857-1942, Standford University Press, 2004, 224p.

 

 

 

 

 

 

Rattaché au Centre d’études et de recherches internationales (CERI) depuis 2001, directeur de recherche à la Fondation nationale des sciences politiques depuis 2008, Romain Bertrand est diplômé de l’Institut d’études politiques de Bordeaux (1996) et a obtenu son doctorat de sciences politiques à Sciences Po Paris en 2000. Il vient de publier L’Histoire à parts égales. Récits d’une rencontre Orient-Occident (XVIe-XVIIe siècle), aux éditions du Seuil.

 

 

Quel est votre parcours de recherche ?

Ma thèse, réalisée à Sciences Po Paris sous la direction d’un spécialiste de l’Inde, Christophe Jaffrelot, portait sur la domination coloniale néerlandaise à Java à la fin du XIXe siècle, et plus précisément sur la façon dont un certain nombre de familles de la haute aristocratie javanaise s’accommodaient du pouvoir colonial, sur les modes distincts de l’indifférence, de la participation volontaire ou de la résistance. Mon intérêt s’est notamment porté sur la façon dont la pratique de l’entrée en ascèse, du retrait érémitique hors du monde était, pour ces héritiers de la culture de cour javanaise, un mode de lutte contre le colonisateur. Aujourd’hui, mes recherches portent principalement sur les premiers contacts entre l’Europe et l’Insulinde (les mondes malais et javanais) à la fin du XVIe et au début du XVIIe siècle.

Que pensez-vous de la méthode de décentrement du regard pour ce genre d’étude historique ?

L’exigence de « décentrement » se présente désormais sous la forme d’une sorte de mot d’ordre général dans un contexte éditorial propice à la publication des travaux dits d’« histoire globale ». Reste toutefois à savoir ce que ce mot d’ordre recouvre précisément en termes méthodologiques. De prime abord, il semblerait qu’il faille étudier, non seulement ce que les Européens pensent de l’Asie, mais aussi ce que les Asiatiques pensent de l’Europe. Or, la chose est bien plus compliquée qu’il n’y paraît. Aux commencements, ce qui est considéré comme un fait pertinent par une des deux parties ne l’est pas forcément par l’autre. Autrement dit, si les Européens pensaient bien des choses des Asiatiques, ces derniers, souvent, ne pensaient rien des Européens.

Je prendrais un exemple : celui de l’arrivée des Hollandais à Banten, sur la côte nord de Java, en juin 1596 (la Première Navigation). Pour les Hollandais, la chose est sacrément importante, puisqu’il s’agit de tarir à la source les routes d’approvisionnement en épices de la Monarchie hispanique. Depuis 1581, Philippe II règne sur le Portugal : l’or de Goa et le poivre de Malacca sont pour lui une manne, qu’il utilise notamment pour financer l’armée des Flandres – cette armée qui met à feu et à sang la Hollande pour la punir de son entrée en rébellion en 1568. La Première Navigation hollandaise est donc glosée, à Amsterdam, comme un fait d’armes héroïque.

Or, elle fut une entreprise catastrophique. Il s’agissait d’une petite flottille de 250 hommes, dont seulement 90 survécurent. L’expédition dura 3 ans, fut émaillée de dissensions et de massacres, et au retour, les caisses des navires étaient presque vides et ne contenaient que du poivre de qualité médiocre, dont la vente ne permit même pas de rembourser la mise des armateurs. Malgré cela, cet événement fut interprété dans toutes les grandes chroniques hollandaises du temps, comme par exemple celles d’Emanuel van Meteren et de Grotius, comme  un événement crucial pouvant changer le cours de la guerre des Flandres.

Cependant,  dans la chronique du sultanat de Banten qui relate en détail les événements marquants des années 1590, il n’en est jamais fait mention. Rien : pas même une ligne ! La chose est vraie aussi de l’équipée du britannique Thomas Roe à Agra, siège du pouvoir moghol, en 1615-1618. A son retour à Londres, Roe présente son ambassade comme un tournant décisif de la politique mondiale, le premier pas vers une alliance qui changera la face de l’Europe. Or, la chronique du règne du souverain moghol Jahangir ne consacre pas une seule ligne à la venue de Roe, alors qu’elle relate en détail quantité d’ambassades venues de Perse ou de sultanats voisins.

Ce qui faisait événement pour les Européens – leur arrivée en Asie – n’avait alors quasiment aucune pertinence pour les Asiatiques, qui vivaient dans un monde de connexions autrement plus anciennes et plus significatives. De façon générale, il faut attendre le milieu du XVIIe siècle pour que l’Asie commence à s’intéresser vraiment à l’Europe.

Donc, « décentrer » l’histoire des premières modernités, ce n’est pas faire le récit des « regards croisés » sur un même événement. C’est plutôt faire tenir ensemble des univers historiographiques qui pouvaient s’ignorer complètement les uns les autres. Pour le dire autrement, il ne s’agit pas de décrire le monde de la rencontre, mais plutôt les mondes qui se rencontrent. Le véritable « décentrement » implique de renoncer à l’idée que l’Europe a de tout temps été le point de mire du reste du monde.

Quelle place tient l’Insulinde dans l’Orient ?

Pour les périodes moderne et contemporaine, il n’est pas inutile de distinguer, au sein de l’Orient, le Moyen Orient et l’Asie. Or, aux XVe et XVIe siècles, l’Insulinde – c’est-à-dire les sultanats de Java, de Sumatra et de la péninsule malaise – a entretenu des rapports très denses aussi bien avec l’Asie (l’Inde moghole, la Chine impériale, le Siam) qu’avec l’empire Ottoman, la Perse et la péninsule Arabique. Le monde malais formait un  archipel de sociétés politiques qui partageaient la même langue et une même gamme de rapports à l’islam, mais qui avaient chacune leurs spécificités.

Pendant longtemps, le monde insulindien a été considéré comme une sorte de territoire vierge, la périphérie distante et passive des grands pouvoirs continentaux : périphérie commerciale de la Chine, périphérie politique et religieuse de l’Inde. Cependant cette vision a été largement révisée, notamment par Denys Lombard dans Le carrefour javanais. En explorant les sédimentations culturelles et politiques successives de cet espace dans la longue durée, Denys Lombard a mis au jour l’existence d’un substrat local – qu’il a qualifié de « nousantarien ». Même si quantité d’idées et de techniques ont cheminé d’Inde ou de Chine vers Java, elles n’y ont fait souche qu’au prix de très profondes adaptations. Les mondes malais et javanais avaient une historicité propre, qui leur permettait d’accueillir sélectivement les influences extérieures et d’en faire un usage créatif.

Quelle place tient la recherche sur l’Indonésie en France ?

Disons-le d’emblée, et évidemment sur le mode du regret : les effectifs sont peu nombreux, entre 30 et 50 personnes tout au plus, toutes disciplines confondues. Pour ma part, je suis le seul à travailler sur ce pays à l’intérieur de Sciences Po. L’Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales s’avère être la plus dynamique dans ce domaine. Denys Lombard y avait fondé un groupe de recherche, Archipel, qui existe toujours et qui publie toujours une revue éponyme. Ce groupe est aujourd’hui inclus dans le Centre Asie du Sud-Est (CASE), qui compte aussi des spécialistes du monde indochinois. Il y a aussi des équipes à l’Institut National des  Langues et Civilisations Orientales (INALCO) et quelques laboratoires de recherche spécialisés, comme l’IRSEA  (Institut de Recherche sur le Sud-Est Asiatique) à Marseille ou l’IRASEC (Institut de Recherche sur l’Asie du Sud-Est Contemporaine) à Bangkok. Il y a aussi une antenne de l’EFEO (Ecole Française d’Extrême-Orient) à Jakarta, où sont menés d’importants travaux en archéologie et en histoire.

Mais cela ne fait quand même pas grand-monde en comparaison des effectifs en Australie, à Singapour ou aux Etats-Unis. Et de si minces effectifs ne permettent pas d’être très visible sur la scène internationale.

Quelle est votre vision de l’articulation entre le métier d’historien et de citoyen ?

Il me semble qu’il y a deux manières de voir cette articulation. On peut tout d’abord faire de l’histoire afin de produire de la familiarité avec le passé. L’historien doit alors rendre proche le passé, le domestiquer en l’inscrivant d’emblée dans une généalogie en ligne droite du contemporain. Mais l’historien peut aussi choisir de convoyer l’étrangeté radicale du passé, c’est-à-dire de montrer que le passé est, sous bien des aspects, radicalement dissemblable du présent. « Etre un homme » ou « faire société » ne signifie pas la même chose aux débuts de l’époque moderne et aujourd’hui. En rappelant qu’il y a eu des manières d’« être un homme (ou une femme) » totalement différentes de celles que nous prenons pour universelles, pour allant de soi, l’histoire peut contribuer à une anthropologie critique du présent.

L’histoire peut dès lors devenir une sorte de réservoir d’étrangeté, c’est-à-dire une incitation permanente à interroger les évidences du présent. L’histoire comparée des empires possède par exemple un fort potentiel critique, puisqu’elle nous prouve qu’il a existé des sociétés – et pas des moindres ! – dans lesquelles la définition de l’allégeance ou de la loyauté politique n’impliquait pas la carte d’identité, le passeport, la frontière comme ligne de démarcation, etc. Un autre monde politique a été possible, un monde sans « nations » au sens étroit que nous donnons aujourd’hui à cette notion. Rappeler cela n’est pas négligeable en ces temps de débats détestables sur l’« identité nationale » et les flux migratoires.

Bibliographie

Jonathan Spence, The Memory Palace of Matteo Ricci, Penguin, 1985, 368 p.

Sanjay Subrahmanyam, The Career and Legend of Vasco da Gama, Cambridge University Press, 1998, 428 p.

Sanjay Subrahmanyam, Explorations in Connected History, Oxford, 2005, 2 vol.

Philip A. Kuhn, Soulstealers: The Chinese Sorcery Scare of 1768, Harvard University Press, 2006, 320p.

Thimothy Brook, Le chapeau de Vermeer, Payot , 2010, 299p.

Matthias Enard, Parle leur de batailles, de rois et d’éléphants, Actes Sud, 2010, 153p.

Professeur d’histoire du Japon à l’Université de Genève, M. Souyri effectue des recherches sur la société du Japon médiéval mais aussi sur la formation des sciences sociales dans le Japon moderne et contemporain. Auteur de nombreux articles, il a également permis la traduction d’ouvrages inédits en France. Il sort ces prochains jours un ouvrage traduit sur les révoltes paysannes au Japon aux éditions du CNRS. Il a également publié chez Perrin la Nouvelle histoire du Japon en 2010 et prépare un ouvrage chez Gallimard, (Pour une bibliographie plus complète, nous vous invitons à consulter le site de l’Université de Genève : http://www.unige.ch/lettres/estas/japonais/enseignants/Souyri.html). C’est au bistrot Daguerre, du coté de Denfert-Rochereau à Paris que nous l’avons rencontré.

Entretien réalisé le 12/09/2011 par Benjamin Bruneau et Nicolas Ressler.

Le Récit Concordant : Qu’est ce qui vous a amené à étudier le Japon et la période médiévale et contemporaine ?

A l’origine sans doute une fascination adolescente liée à l’univers des samouraïs et aux films vus à l’époque. Puis des discussions avec Marc Ferro m’ont convaincu de la pertinence d’un sujet manquant de spécialistes.

RC : Quel fut votre parcours universitaire ?

J’ai suivi des études d’histoire à l’Université de Nanterre, tout en étudiant le japonais à l’Institut des langues orientales. Une bourse d’étude m’a permis de partir faire ma maitrise au Japon durant un et demi. Sur place, mon tuteur s’est révélé être un véritable soutien. Il m’a enseigné durant deux heures par semaine, gratuitement, le japonais classique, nécessaire à la lecture des textes du moyen-âge. Il s’agit là d’une disponibilité et d’une attention exceptionnelle que l’on ne retrouve guère dans les rapports profs/étudiants en France.

Ma thèse portait sur l’histoire du moyen-âge japonais, et sur la manière dont celui-ci a été représenté à travers l’histoire par les Japonais eux mêmes notamment au XIXème et au XXème. Cela m’a permis de porter un regard à la fois sur la société médiévale et sur la perception de celle-ci à l’époque contemporaine.

A mon retour, j’ai été nommé maître de conférences puis professeur à l’Institut des langues orientales. Mes cours portaient principalement sur l’histoire japonaise. Après un passage comme directeur de la Maison franco-japonaise à Tokyo, j’ai postulé en 2003 pour le poste que j’occupe actuellement à Genève.

RC : pouvez-vous nous dire sur l’histoire globale et l’orientalisme ?

Il y a comme un réveil des occidentalistes sur la question depuis quelque temps avec l’idée des « connected histories ». On a l’impression que ces derniers découvrent enfin que l’on peut voir l’histoire de l’expansion européenne en Asie aussi du point de vue des Chinois ou des Asiatiques en général. C’est tant mieux. Mais les spécialistes de l’Asie (Asiatiques ou Occidentaux) s’en étaient rendus compte depuis longtemps…

RC : A quelle période y a-t-il eu cette rencontre entre l’Occident et le Japon et sous quelles formes ?

On peut dater cette connexion au XVIème siècle lorsque les Occidentaux arrivent dans les eaux d’Extrême Orient. Avec le Japon c’est plutôt dans la seconde moitié du XVIème. Cette mise en contact avec les Japonais fut d’abord réalisée par les Portugais puis plus tard par les Hollandais.

En 1543, des Portugais s’échouent au sud du Japon. Ils disposent de quelques arquebuses et font une démonstration au seigneur local qui est impressionné. Les forgerons japonais s’empressent de copier les armes à feu et d’entamer une production locale d’arquebuses. Ce point est intéressant à observer car il montre que le décalage technique entre la société japonaise et la société occidentale n’était pas si considérable, comparé au décalage en Amérique Centrale par exemple. Face à une avancée technologique des Occidentaux, les Japonais ne restent pas inertes et désemparés mais cherchent à utiliser l’avantage des Européens et même à l’améliorer.

RC : Quelles furent les formes de ces relations ? Conflictuelles ou commerciales ?

Un peu des deux. Les Portugais cherchaient à commercer et les missionnaires à convertir. Les Japonais ont tout d’abord toléré dans leur pays l’essor du christianisme sous l’impulsion des Jésuites avant de le rejeter par la suite lorsqu’un pouvoir central s’est reconstitué sous l’effet d’un mouvement général de reféodalisation.

Il est intéressant de croiser ce développement du christianisme au Japon avec la période de recul du catholicisme que connaît l’Europe au tournant du XVIème. Les Jésuites, se positionnant comme instrument de la Contre-réforme découvrent que le christianisme semble se développer au Japon, dans une société jugée à priori proche de la nôtre. Une délégation de jeunes seigneurs japonais sera envoyée à Rome par les missionnaires de manière à convaincre la papauté d’octroyer des moyens pour la christianisation du Japon. L’expulsion des Jésuites du Japon et la période de répression antichrétienne que connaitra l’archipel va entrainer une modification des représentations occidentales du Japon : le pays présenté comme peuplé de  gens aimables et intelligents, devient épouvantable et despotique. D’une légende rose à la formation d’une légende noire.

RC : Quelle vision citoyenne portez-vous sur votre métier d’historien et de chercheur en sciences sociales ?

Je dis justement à mes étudiants de Genève que l’étude du japonais ne sert à rien en termes pratiques. Il y a d’ailleurs une certaine aberration à n’enseigner l’histoire du Japon ou l’histoire de la Chine que dans les départements de langue et jamais dans les départements d’études historiques. Là se trouve posée toute la question de l’orientalisme. Comme s’interroge Said : « Pourquoi est ce que l’orientalisme est une discipline ? ». L’orientalisme se trouve ainsi dans un entre-deux entre l’anthropologie et l’histoire, alors même que la globalisation exprime aujourd’hui les travers de cette vision. Tout cela façonne un déficit cognitif considérable à propos d’autres réalités sociales et culturelles du monde, alors que nous sommes aujourd’hui entrés dans une aire d’un vivre ensemble plus vaste.

Au delà de la simple curiosité, l’étude du Japon constitue une véritable école d’humilité par l’apprentissage de la langue, de la culture d’une civilisation dont nous ignorons presque tout au delà de quelques stéréotypes. Ce décalage créé incite à voir l’histoire et les civilisations non européennes d’un autre œil, il pousse à la réflexion et à la remise en question de certains de nos clichés.

Bibliographie conseillée :

Ouvrages généraux ou précis sur le thème de l’Orient :

.Edward W. Said, L’Orientalisme. L’Orient créé par l’Occident, Le Seuil, coll. « La couleur des idées », 2005.

.Jack Goody, Le vol de l’histoire. Comment l’Europe a imposé le récit de son passé au reste du monde, Editions Gallimard essais, Paris, 2010, 487 p.

.Jacques Gernet, Le monde chinois, Pocket, 2006 (première publication 1972) T1,T2,T3.

.Denys Lombard, Le Carrefour javanais. Essai d’histoire globale. T. 1 : Les Limites de l’occidentalisation ; T. 2 : Les Réseaux asiatiques ; T. 3 : L’Héritage des royaumes concentriques, éditions de l’EHESS, 1990, rééd. 2004.

.Christopher Alan Bayly, La naissance du monde moderne (1780-1914), traduit de l’anglais par Michel Cordillot. Paris, Les Éditions de l’Atelier – Le Monde diplomatique, 2007, 863 p.

Sur le Japon :

.Pierre-François Souyri, Nouvelle histoire du Japon, Perrin, 2010, 640 p.

.Et le tout récent (déjà mentionné sur ce blog) : Philippe Pelletier, L’Extrême- Orient. L’invention d’une histoire et d’une géographie, Gallimard, 2011.

Auteurs théoriques et conceptuels :

.Benedict Anderson, Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, 1991.

.Eric J. Hobsbawm et Terence Ranger, L’invention de la tradition, éd. Amsterdam, 2006, 370 p.

.Pour aller plus loin en termes de méthode : Marx, Braudel, Habermas (notamment ses recherches sur l’espace public).

.Amino Yoshihiko, historien spécialiste du Moyen-âge japonais et « père de l’anthropologie historique japonaise » selon M. Souyri. Auteur très peu accessible car peu traduit. Deux articles traduits en français l’un dans Les Annales l’autre dans la revue Cipango.

D’où vient la fascination qu’exerce l’Extrême-Orient sur l’Occident ? De ce que nombre sont persuadés que c’est là que se joue l’avenir du monde, mais plus encore de ce que la notion même est une invention européenne. Répandue au commencement du XXe siècle, elle recouvre doublement une extrémité physique de l’Orient mais aussi la quintessence même de celui-ci, son aboutissement au sens propre comme au sens figuré.
Or cet Orient est indissociable de l’Occident. Celui-ci, en effet, vient perturber le monde sinisé, particulièrement au XIXe siècle. Jusque-là, la Chine et ses pays voisins se passaient parfaitement de l’Europe et de l’Amérique, sans mimétisme ni quête de modernisation. Confrontés à un rapport de force, ils doivent s’adapter à la nouvelle donne, imposée de l’extérieur mais qui trouve aussi ses relais à l’intérieur, dans les sociétés locales. La réponse différenciée des sociétés d’Asie orientale face à la perturbation occidentale aggrave le déséquilibre, creuse un décalage entre les divers pays asiatiques. Ainsi, le Japon réagit plus vite, et plus brutalement, que ses voisins, imposant à son tour sa domination et son exploitation, en prenant exemple sur la démarche coloniale de l’Occident. On en voit encore les traces et les conséquences dans toute la région.
En partant de l’Extrême-Orient, l’analyse renvoie donc à la question d’ordre plus général de définition des grands ensembles du type Orient et Occident, de leur nature – géographique, culturelle, politique? Réelle ou métaphorique? – et de leurs limites.

Philippe Pelletier, docteur en géographie, diplômé en langue et civilisation japonaises, est professeur à l’Université Lumière Lyon 2 et membre de l’UMR 5600 Environnement, Ville, Société. Il a notamment publié La Japonésie (1997), Le Japon, géographie, géopolitique et géohistoire (2007), Japon, idées reçues (2e édition, 2008) et L’Atlas du Japon (2008).

Paris, Gallimard, 2011. 867 pages, 11,1 x 17,8 cm, broché.

(Commentaire récupéré sur « Librairie La Géographie », http://www.librairie-la-geographie.com/boutique/fiche_produit.cfm?ref=8574&type=29&code_lg=lg_fr&num=181&dispProduct=1)